Vapaa-ajattelun määritelmään liitetään usein humanistinen ajattelutapa. Kuitenkin postmoderni antihumanismi on kuluneen vuosisadan huomattavimpia agnostisen filosofian suuntauksia, jonka edustajat perustelevat humanismin hylkäämistä sen sidonnaisuudella kristinuskosta periytyviin ihmiskäsityksiin. Voiko antihumanisti olla vapaa-ajattelija? Ennen kuin voimme vastata tähän kysymykseen, meidän on tiedettävä, mitä tarkoitamme sillä humanismilla, joka postmodernissa hylätään. 

Agnostikkofilosofi David Humen klassisen giljotiinin mukaan siitä, mikä on ei voida johtaa sitä, mitä tulisi olla eikä toisinpäin. Kuitenkin lähes jokaisen ihmisen maailmankatsomuksessa kietoutuu käsitys siitä, miten asiat ovat käsitykseen siitä, miten niiden tulisi olla. Antihumanistisen kritiikin näkökulmasta humanistit ja uskovaiset eivät välttämättä tässä piirteessä eroa toisistaan.

Humanismi voitaisiin giljotiinin varjossa jakaa kahtia. Yhtäältä on olemassa moraalinen humanismi, jota edustaa esimerkiksi yleistynyt käsitys ihmisoikeuksista. Se ei välttämättä edellytä kannanottoja siihen, mitä ihminen on ja mitä varten ihminen on olemassa. Toisaalta on olemassa tietoteoreettinen humanismi, joka periytyy ajatuksesta, että ihminen on kaiken mitta. Tietoteoreettinen humanismi ei edellytä moraalisia kannanottoja ihmisoikeuksien puolesta tai vastaan, vaan olettaa sen sijaan, että maailmasta ja ihmisestä saadaan luotettavinta tietoa nojaamalla siihen kokemukseen, joka sisältyy ihmisten tähän asti tunnettuun elämään.

Nämä kaksi humanismin lajia kietoutuvat yhteen esimerkiksi siten, että puolustaessamme ihmisoikeuksia teemme usein oletuksia siitä, että on olemassa jokin ”ihmiskunta”-niminen maailmanlaajuinen yhteisö, jonka jäsenyys on peruste sellaisen yleisen ihmisarvon tunnustamiselle, josta seuraa käsitys ihmisoikeuksista. Mutta onko tällaista ”ihmiskunta”-nimistä globaalia yhteisöä olemassa? Ja mitä sitten, vaikkei olisi? Seuraisiko siitä jotenkin se, ettemme voisi puolustaa yleisiä ihmisoikeuksia? Sikäli kuin ihmisoikeuksien perusteet ovat puhtaasti eettisiä, Humen giljotiinin mukaan niiden puolesta esitetyt perustelut voidaan joka tapauksessa erottaa siitä oletuksesta, että on olemassa jokin universaali ”ihmisyys”, joka on yhteinen kaikille tietyn lajin edustajille.

Oletus jonkinlaisesta yleismaailmallisesta ”ihmisyydestä” elämää jäsentävän tiedon perustana on keskeisenä kritiikin kohteena siinä filosofisessa traditiossa, joka on tullut tunnetuksi strukturalismin ja myöhemmin poststrukturalismin nimellä – ja joka on ollut keskeisenä perustana postmodernille ajattelutavalle. Tämän suuntauksen varhaisempi edustaja, strukturalistimarxisti Louis Althusser kutsui näkökulmaansa teoreettiseksi antihumanismiksi. Liberaalin humanistin ei välttämättä olisi vaikeaa olla eri mieltä näkemyksestä, että marxilaista yhteiskuntafilosofiaa on luettava ensisijaisesti antihumanistisena ja ”ihmisen” käsitteen sivuuttavana teoriana, mikäli haluamme ymmärtää oikein tällaisen filosofian poliittisia seurauksia.

Postmodernin ’antihumanismi’ on kuitenkin ensisijaisesti tietoteoreettista relativismia. Vedenjakajana voitaisiin pitää oletusta ”ihmistä” kulttuuriolentona jäsentävän tiedon suhteellisuudesta. Postmoderniin on usein haluttu lukea sisälle jonkinlainen oletus ihmisoikeuksien ja muiden moraalisten periaatteiden suhteellisuudesta, mutta Humen giljotiinin perusteella voimme kuitenkin tarkastella erikseen kysymystä siitä, miten ihmisestä ja maailmasta luotettavimmin voidaan saada tietoa. Ihmistieteiden tasolla voimme kysyä, voidaanko ihmisestä ylipäätään saada tietoa ilman että ”ihminen” samalla tuotetaan uudelleen tällaisen tiedon kautta, joka muuttuu itseään toteuttavaksi ennusteeksi.
Tietoteoreettinen antihumanismi kyseenalaistaa sen humanistisen oletuksen, että olisi olemassa jotkin yleispätevät kriteerit sille, miten ihmisenä olemisen eri ulottuvuuksista voidaan saada tietoa. Ihminen on kulttuuriolentona varsin pitkälle sellaisen hänen olemassaoloaan edeltävän tiedon tuote, jonka käsitteellisten valtasuhteiden ristiaallokossa hän persoonallisuutena muodostuu. Näin ollen kysymykseksi nouseekin se, minkälaisen tiedon kautta ”ihminen” tuotetaan.

Tämä oli Michel Foucault’n perustava kysymys hänen tiedonarkeologisissa ja valtagenealogisissa tutkimuksissaan, joissa jäljitettiin sellaisia tiedon muodostumisen poliittisia ja käsiterakenteellisia ehtoja, jotka ovat olleet tunnusomaisia tietylle aikakaudelle ja tietyllä kulttuurialueella. Näille tiedon muodostumisen ehdoille on Foucault’n mukaan tunnusomaista, että ne edeltävät aina sitä, mitä me jollakin historiallisella aikakaudella sanomme ja miten me hahmotamme olemassaoloamme. Nämä tiedon muodostumisen käsitteelliset ehdot eivät ole kenenkään tietoisesti suunnittelemia, vaan liittyvät ennemminkin tiettynä aikakautena vallitseviksi tulevien puhetapojen persoonattomaan rakentumiseen. Tällaisen tietoteoreettisesti antihumanistisen perspektiivin valossa meidän henkilökohtainen elämämme ”ihmisenä” on koostettu elokuvakäsikirjoituksen tavoin niistä tälle historialliselle aikakaudelle ominaisista ”ihmislajin” käsittämisen tavoista, jotka edeltävät kaikkia yksittäisiä ja persoonallisia näkökulmia ihmisenä olemiseen tässä maailmassa.

Tunnettuina esimerkkeinä Foucault-’lla ovat olleet seksuaalisuuden ja mielenterveyden kaltaisten historiallisesti muuttuvien käsiterakenteiden vaikutukset niihin ihmisenä olemisen tapoihin, joita ne ovat vain kuvailevinaan. Seksuaalisuutta ”kuvaileva” tiede sinällään on tuottanut lähes koko seksuaalisuuden sellaisena kuin me sitä nykyaikaisessa seksuaalikulttuurissa koemme. Oleellista tässä – kuten hulluudenkin ”kuvailemisessa” – on ollut myös tulkinnan käyttö tieteellisenä menetelmänä, joka Foucault’n mukaan juontaa juurensa siitä tunnustuksellisesta valtasuhteesta, joka aikaisemmin vallitsi kirkollisten instanssien ja niille alamaisten uskovien välillä. Uskonnollehan on ominaista, että uskova ei pelkästään luo itselleen jumalaa, vaan tulee tuotetuksi tämän jumalasuhteen kautta, olipa Jumalaa hänen ulkopuolellaan olemassa taikka ei – ja tässä jumalasuhteen rakentamisessa on kysymys tietynlaisesta poliittisesta teknologiasta, joka ei toimi pakottamalla eikä kiristämällä, vaan siten, että hallituille kerrotaan ’totuus’ heistä itsestään.

Koko moderni valtiosuhde perustuu Foucault’n mukaan tällaisten pastoraalisten valtasuhteitten malliin, jotka alkoivat maallistua siinä vaiheessa, kun muodostumassa olevat kansallisvaltiot ottivat käyttöön poliisivalvonnaksi kutsuttuja uudenlaisia valtateknologioita, joissa tavoitteena oli valvoa pelkän yleisen järjestyksen sijasta yksittäisiä hallittuja elävinä ihmisinä. Poliisi oli historiallisesti ensimmäinen hallinnan teknologia, jossa valtio otti kirkolle aikaisemmin kuuluneen paikan, ja kuluneella vuosisadalla yleistyneet mentaaliset hallintateknologiat jatkavat tätä maallistuneen pastoraalivallan menestyksekästä voittokulkua, jossa ihmisiä ei pelkästään hallita, vaan tuotetaan sen tiedon kautta, jolla heitä hallitaan.

Ajatus, että moninaisten ja keskenään yhteismitattomien inhimillisten olemistapojen takaa ei löydy mitään niitä positiivisesti yhdistävää ”ihmisyyttä” tai ”ihmisluontoa”, on tunnusomainen jo eksistentiaalifilosofialle. Eksistentialismikin on kuitenkin tietoteoreettista humanismia, jossa ihmisenä olemisesta esitetään tiettyjä kaikenkattavia ja yleistäviä tosiasiaväitteitä. Jean-Paul Sartre, joka voimakkain sanoin tyrmäsi Foucault’n tietoteoreettisen antihumanismin, oletti ihmisenä olemisen horisonttiin sisältyvän aina sellaisen yksilöllisen vapaan tahdon, joka edeltää kaikkia kulttuuriin ja historiaan sidottuja ihmiskäsityksiä. Sartrelle tämä määrittelemättömäksi jäävä ”ihminen” on edelleenkin historiansa subjekti – ja historia on eteenpäin kulkeva jatkumo, jota sen takana oleva ihminen muovaa samalla, kun ihminen luo itse itseään ex nihilo.

Eksistentialismin ja poststrukturalismin yhteinen viitepiste on Nietzschen filosofia, joka mahdollisesti on saanut vaikutteita yhtäältä Arthur Schopenhauerilta ja toisaalta Max Stirneriltä. Schopenhauerin buddhalaisvaikutteisena ideaalina oli ihminen, joka tiedostaa maailmansa toivottomuuden ja hylkää sidonnaisuuden maailmaan, joka hänet on muovannut. Stirner puolestaan kannatti eräänlaista vahvojen yksilöiden anarkiaa, jossa yksittäinen ego tiedostaa, että hänen vapautensa edeltää kaikkea sitä, mikä tekee hänestä ihmisen. ”Ihminen” lajina on samantyyppinen kollektiivinen lauma kuin tietty kansallisuus, luokka, rotu, sukupuoli ja niin edelleen – ja näin ollen ihmisoikeuksien perustaminen oletuksiin yhteisistä ”ihmisen” lajiominaisuuksista on samanlainen virhe kuin esimerkiksi feministisen emansipaation perustaminen oletuksiin jostakin yhtenäisestä ”naiseudesta”, joka on ollut aina ja kaikkialla ”patriarkaatin” alistamaa. Anarkistinen antihumanistisuus on pakoa niistä ihmistiedon auktoriteetiksi muodostuneista luokituksista, joilla yksilöistä tehdään hallinnan kohteita. Vieraantumaton solidaarisuus voi perustua vain sellaisten yksilöiden vapaaehtoiseen liittoutumiseen, jotka eivät tunnusta toisilleen ”oikeuksia” minkään lauman edustajina, vaan yksittäisinä tapauksina, jotka tiedostavat oman ainutkertaisuutensa.

Postmoderni on kepeästi tyhjän päällä

Tuija Pulkkisen mukaan postmodernin oleellinen piirre on sellaisen modernin perustahakuisuuden kyseenalaistaminen, jossa esimerkiksi ihmisenä olemisen kokemuksellisten pintarakenteiden takaa pyritään löytämään jokin kaikenkattava ”ihmisyys”, jolla nämä inhimillisen elämän variaatiot pyritään selittämään. Eksistentialismin ja postmodernin antihumanismin ero voidaan nähdä siinä, koetaanko yleisinhimillisen totuuden menettäminen ahdistavana vai vapauttavana. Eksistentialisti on tavallaan uskovainen, joka on menettänyt jumalansa, mutta postmodernisti on tietoisesti pakanallinen ja naureskelee niille ”ihmisyyden” fantastista elokuvakäsikirjoitusta koostaville yleispäteville totuuksille, jotka Jumalan mukana on heitetty aatehistorian roskakoriin. 

Pulkkisen mukaan on virhepäätelmä vaatia moraalisen harkinnan perustaksi oletusta vapaasta tahdosta. Samoin on virhe vaatia, että moraalilla pitäisi olla jokin metafyysinen ”perusta” todellisuudessa. Tällaiset humanistiset ajatusvirheet ovat toisintoja niitä vanhemmasta oletuksesta, että ilman Jumalaa ei voi olla moraalia. Postmodernissa näkökulmassa, joka hylkää oletuksen historiaa liikuttelevasta subjektista, voisi nähdä tietyn klassisen linjan henkiinherättämisen, joka saa alkunsa jo Kantin ja Humen välisestä filosofisesta dialogista. Postmoderni asettuu humelaisen moraalikäsityksen taakse väittäen, että moraaliset arviot ovat aina sidottuja kontekstiin, jossa ne tehdään.

Jean-François Lyotard, joka tässä kohdin on eksplisiittisesti vedonnut Humen giljotiiniin, rakentaa postmodernin politiikkakäsityksensä samalla myös kantilaisten tematisointien varaan. Kritisoidessaan Jürgen Habermasin kommunikaatioetiikkaa hän esittää johtoajatuksenaan, että voimme rakentaa käsityksiä yleisestä oikeudenmukaisuudesta ilman että sitoudumme olettamaan yksimielisyyttä mistään sellaisesta totuudesta, joka luonnehtii elämäämme ihmisenä. Tämä liberaalilta vaikuttava moniarvoisuutta painottava näkökulma on kuitenkin filosofisesti riippumaton siitä humanistisen liberalismin perusoletuksesta, että poliittisina toimijoina ovat yksilöt, jotka edeltävät yhteiskunnan olemassaoloa ja liittyvät siihen tahdonvaraisesti. Postmodernista näkökulmasta voidaan sen sijaan ajatella, että tahto muovautuu tilannekohtaisissa valtasuhteissa, joita ei edellä mikään positiivisesti vapaa valitsija, vaan korkeintaan puhtaasti negatiivisin termein ymmärrettävissä oleva vapaus hyökkäämättömyytenä.

Kantilainen moraalifilosofia, joka on myös Lyotardin näkemysten taustalla, saattaa sekin olla väärinymmärrettyä. Velvollisuusetiikka voi kuulostaa dogmaattiselta, mutta kääntöpuolena on näkökulma, jonka mukaan voimme pitää moraalisina lausumina vain sellaisia vaatimuksia, jotka voidaan johdonmukaisesti yleistää. Tämä reunaehto jo sinällään supistaa huomattavasti sitä, mitkä ihmiselämään kuuluvat asiat ylipäätään voivat hyväksyttävässä mielessä olla moraalikysymyksiä. Moraalikysymyksiä eivät ole mitkään sellaiset yksilöiden elämäntapaan ja satunnaisiin elämänarvoihin liittyvät kysymykset, joista ei voida loogisesti päätellä, mikä on oikein tai väärin riippumatta siitä, mitkä ovat ihmisten omaksumat hyvän elämän käsitykset. Emme voi ylipäätään pitää esimerkiksi homoseksuaalisuuden kaltaista satunnaista mieltymystä moraalisena kysymyksenä lainkaan. Sen sijaan moraalikysymyksiä voivat olla vain ne yleisesti kaikkia tilanteita koskevat periaatekysymykset, jollaisia ovat esimerkiksi kysymykset kaikille kuuluvista ihmisoikeuksista. Postmodernissa hajaannustilassa vallitsevaksi oletettu radikaali erimielisyys ihmiselämää koskevasta tiedosta ei välttämättä estä löytämästä yhteistä käsitystä oikeudenmukaisuudesta.

Valistuksen posthumanistinen uudelleenarviointi

Mikä on hyväksi ihmiselle ei ole sama asia kuin se, mikä on oikein. Vain ensin mainittu edellyttää moraalin perustaksi jotakin universaaliksi oletettua tietoa ihmisestä. Tieto hyvästä elämästä sidotaan tietoon oikeasta ja väärästä Platonilla, Aristoteleella ja Tuomas Akvinolaisella sekä myöhemmin Marxilla ja Hegelillä – mutta tarvitseeko pakanallisten, agnostikkojen ja vapaa-ajattelijoiden välttämättä ottaa juuri näitä kvasikristillisiä tahoja eettisen rationaliteetin esikuvaksi? Stirner ja Foucault olivat varmastikin vähintään yhtä suuria ateisteja kuin humanismin tienraivaajat.

Vaikka ihmisenä olemisesta ei olisi löydettävissä mitään kaikenkattavaa totuutta, voidaan kysyä, miksi ihmeessä maailmanlaajuisiin ihmisoikeuksiin nojaavan moraalikäsityksen tulisi nojautua oletukseen tällaisesta totuudesta. Tässä mielessä voidaan sanoa, että ihmisoikeuksien etiikan ei välttämättä mitenkään tarvitse rakentua humanismin varaan. Toisaalta siitä havainnosta, että ihmiskunnalla ei ole mitään yhteistä ihmiskäsitystä eikä mitään yhteisiä arvoja, ei välttämättä voida päätellä, että yleinen käsitys ihmisoikeuksista olisi vailla moraalista perustaa, sillä oikeaa ja väärää ei ylipäätäänkään voida loogisesti päätellä siitä, mitä ihminen on ja mikä on hyväksi ihmiselle.

Sitoutumista ihmisoikeuksien etiikkaan tietoisena ”ihmistä” koostavien tiedon lajien poliittisesta epävarmuudesta voisi kutsua posthumanistiseksi näkökulmaksi. Samoin kuin postfeministi voi surutta luopua oletuksesta, että on jokin loppumattomien sukupuolen variaatioiden takana oleva ”naiseus”, joka tulisi emansipoida, posthumanisti voi ajatella, että ihmisoikeuksien moraalinen puolustaminen voidaan edelleenkin leikata irti pyrkimyksestä sopeuttaa kaikki jonkin yhteisen ihmiskäsityksen alaisuuteen. Useinkin tällainen sopeuttaminen on ristiriidassa ihmisoikeuksien kanssa.

Perinteinen liberaali ihmisoikeusretoriikka on yhdistänyt ihmisoikeudet käsitykseen universaalista ihmisyydestä, joka on näiden oikeuksien kantajana. Ajatus täysivaltaisesta ihmisestä sidottiin ihmistä koostavaan tietoon, jonka kautta perusteltiin yhtäältä vapausoikeuksia ja toisaalta tiettyjä positiivisia oikeuksia. Siitä, mitä ihmisen uskottiin olevan, haluttiin päätellä, mihin ihmisellä on luonnollinen oikeus. Humanistinen retoriikka uusintaa myös sellaista kirkon opetukseen ja sosiaalidarwinismiin kuuluvaa oletusta, että vakiintuneen käytännön yleisesti tiedetty ”luonnollisuus” on jokin validi kriteeri asioiden moraaliselle oikeutukselle. Ihmisoikeuksien vastavuoroinen tunnustaminen ei kuitenkaan välttämättä tarvitse perustakseen oletusta ”ihmisluonnosta” – oletusta, jonka ongelmallisuus on siinä, että se alistaa kaikki ihmislajin edustajat jonkin privilegioidun ja dominoivan ihmiskäsityksen muodostaman tiedon kohteiksi.

Posthumanistinen näkökulma voisi sen sijaan korostaa ihmisoikeussitoumuksien keinotekoisuutta ja niiden vastavuoroisesti velvoittavaa luonnetta: ne eivät ole kenenkään luonnollisia oikeuksia, vaan perustuvat sopimuksenvaraiseen velvoitteeseen kunnioittaa kaikkien muiden vastaavia oikeuksia. Näin voitaisiin välttää stirneriläinen kritiikki, jonka mukaan jopa liberaali humanismi sijoittuu laumahenkisen kommunismin alalajiksi sillä perusteella, että se saarnaa jumalallisesti ylhäältä annettuja ihmisoikeuksia sellaisten alhaalta käsin haltuunotettujen oikeuksien sijasta, jotka pohjautuvat ainutkertaisten yksittäistapauksien väliseen vapaaseen liittoutumiseen. 

Postmodernia puhetapaa on mahdollista käyttää väärin oikeuttamaan sellaista, mitä sillä ei voida filosofisesti oikeuttaa – kuten esimerkiksi oikeudenmukaisuusperiaatteita koskevan keskustelun lopettamista. Tällainen filosofisen retoriikan väärinkäyttö ei ole tunnusomaista pelkästään postmodernille, vaan ylipäätään kaikelle aatteelliselle puheelle. Postmodernin retoriikan populaari väärinkäyttö on helppoa erityisesti siitä syystä, että meillä vallitsee edelleenkin laajalle levinnyt oletus, että esimerkiksi yleiset ihmisoikeusperiaatteet tulisi voida perustaa jonkinlaiseen yleiseen ihmiskäsitykseen. Tämä humanistinen taustaoletus, joka postmodernissa filosofiassa hylätään, vastaa kuitenkin sellaista taustaoletusta, että ilman Jumalaa ei ole mahdollista oikeuttaa keskustelua oikeasta ja väärästä.